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<body>东华大学外语学院讲师、复旦大学历史系博士后 李凯航
《单一民族神话的起源：日本人自画像的谱系》，[日]小熊英二著，文婧译，2020年3月出版，444页，68.00元
近代人类学批判以降，“人种”“民族”等集体性的身份认同被视为是虚构的历史观念。例如，酒井直树曾指出，日本帝国为了对“种的同一性”进行建构而肆意地使用“人种”“民族”“部族”等概念，造成了历史表述的混乱（『死産される日本語・日本人 : 「日本」の歴史-地政的配置』，新曜社，1996，第173-174页）。然而另一方面，以所谓的“差异的工学”为基础的人种论却极大地方便了日本帝国有效地动员国内外资源也是不争的事实（福岛真人，「差異の工学:民族の構築学への素描」，『東南アジア研究』35(4)，1998，898-913页）。
二战战败以来，尽管人们对“日本人种”或“大和民族”的神话叙述体系提出过质疑，但尚未出现有关此神话之产生与发展的专门研究。1995年，小熊英二出版的专著《单一民族神话的起源：日本人自画像的谱系》通过被压抑的历史记忆，特别是引证日本帝国时期对人种异质性的态度，追溯了“大和民族”历史观的来龙去脉。在其后出版的《“日本人”的境界》（『「日本人」の境界 : 沖縄・アイヌ・台湾・朝鮮植民地支配から復帰運動まで』，新曜社，1998年）中，小熊英二以北海道、琉球、朝鲜等海内外殖民地为视点而探讨的“日本人”概念仍然可谓是在《起源》的延长线上。从小熊的学术生涯来看，前者是他于1994年在东京大学提交的硕士论文，而后者是他于1998年提交的博士论文。两书出版后在日本受到广泛好评。1996年，《起源》获得社会风俗类的三得利学艺奖，遂在近代日本的民族主义研究中确立了学术新锐的地位。
简单地说，《起源》的结论是，作为主导日本人自我形象的“单一民族神话”不是明治国家的产物，也不是早期昭和日本的法西斯主义的产物，甚至也不是所谓的“十五年战争”，而是在战争结束后才确立的
（第7页，377-393页）
。此后，小熊和其他学者的共同努力使得这一观点在严肃的学术界被普遍接受。但“日本单一民族构成论”仍然在民间，特别是右翼势力中拥有很大影响力，“神话”已然成为世界观了。
因此，这里不得不提及小熊写作的历史背景。冷战结束后，以苏联解体为契机、前加盟共和国以及东欧各国的“民族问题”开始涌现。在资本主义阵营中，自我标榜为“和平国家”的日本人以“单一民族构成论”为由置身于“民族纷争”以外。然而，随着“1955年体制”的解体，经济上全球化时代的来临，信息技术的扩张等等，看似牢固的身份认同也开始产生动摇。例如，小熊指出，不仅战后日本人对少数民族的歧视，1970年代经济高速增长以后的外国劳工问题也可以追溯到明治以来的“单一民族神话”的叙述体系中去（389-390页）。此点可谓印证了意大利历史学家克罗齐的名言，“一切历史都是当代史”。确实，近代日本在不同历史阶段也形成了不同的“自我认同”，小熊分别以“开国”“帝国”“岛国”的三个阶段概括之。
在第一阶段，正如“开国”二字所预示的压迫感，外国人不仅强迫日本打开国门，甚至“日本人究竟是什么人”这样的问题，也是由他们首先提出来的。西洋的人类学者在现代考古学的基础上（如莫斯、希博尔特），或者利用人体测量等生物学手段（如贝尔茨）论证了“日本民族混血说”。在进化论的影响下，整个日本列岛的历史被描述优越人种战胜劣等人种的过程。但是，由于这样的观点影射了白人占领列岛的合理性，从而引起了国体论者的不安。经历过萨英战争（1863年）的惨败以后，“攘夷”已经不具备现实意义，那么对国体论者而言，唯有“尊王”了。
正如国体论者黑川真赖（1829-1906）所感叹的一样，“今吾邦，与海外诸国并立，与其执对等之礼。然文学不及彼，兵力不及彼，城郭不及彼，船车不及彼，工艺不及彼，商沽不及彼，彼不及吾者，唯君臣之道也”（25页）。在面对外来危机如此严重的现实中，唯有通过天皇来集结民族凝聚力才是唯一出路，而承认“日本民族混血说”无异于自毁前程。于是，他们坚持利用记纪神话编造并传播了万世一系的天皇神话。
西洋人类学者与国体论者的对立可谓呈现了整个近代日本民族论述的两大潮流，此后的叙述几乎只是他们的变奏曲（29页），但是，随着甲午战争的胜利，日本以“台湾领有”为契机升格成帝国主义国家，“纯血论”与“混血论”的争论双方在论述策略上发生了巨大改变。例如，早期的日本人类学者坪井正五郎（1863-1913）等企图利用优生学来解除进化论对黄种人的束缚，但台湾领有后立马开始关注对殖民地的同化问题。原本内村鉴三（1861-1930）等基督教徒是以帝国宪法所规定的信仰自由为由反击国体论，但意识到帝国海外扩张的前景之时，转向了指责国体论的“日本民族单一论”难容于帝国的殖民政策。近代实证主义历史学家久米邦武（1839-1931）、星野恒（1839-1917）等则质疑记纪神话的合理性，以“日鲜同祖论”为口号大力提倡吞并朝鲜半岛。虽然国体论者随即以“大不敬”之名严厉打击了以上诸学说，但随后的事实却是国体论自身开始呈现出弱体化的趋势，它不得不开始放弃“纯血”的观念，转向为对“同化”礼赞。
1905年，日俄战争的胜利不仅一扫自明治维新以来那种“被侵略被殖民”的恐惧感，反而使日本产生了“一等国”的幻想。小熊观察道，与纳粹对殖民地进行种族清洗不同，近代日本帝国主义者选择了“同化”政策。这当然不是说要去否认日本帝国的侵略主义，反而是想要阐明，它是一种“完全不同的罪恶”（359页）。这一差异或许是因为日本人作为黄种人很难去复制西洋以“白人优越论”（此处的白人可以置换为雅利安人种或盎格鲁撒克森人种）为基础的种族理论。
此外，由于主要在邻近的亚太地区进行殖民活动，日本的确没有面对西洋列强自大航海时代以来的种族多样性。这一点使得很多日本人很难反思自己与种族主义的关联，反而在坚持同化政策的时候觉得是在消除种族歧视（364页）。例如“具有良心的同化论者”喜田贞吉（1871-1939）等就强调“比起施行种族歧视、忌讳混血的欧美殖民者，一视同仁的日本民族在民族上具有优越性”（119页）。不仅如此，“同化”政策也可以抵抗威尔逊（Thomas Woodrow Wilson，1856 -1924）提出的“民族自决原则”。例如，鸟居龙藏（1807-1953）面对朝鲜独立的要求后就质疑道：“原本就是同一人种，又何来民族自决呢？”当然，面对欧美强势种族理论的压力，特别是日俄战争以来的“黄祸论”（Yellow Peril）以及美国的排日移民法案（1924年），强词夺理地辩解说日本文明起源于西方，日本人种起源于雅利安的呼声也开始出现了。
德皇威廉二世构想的《黄祸图》，1896年
在以上同化政策成为主旋律的“帝国”时代，国体论者为了顾全“纯血论”的体面，以“养子”这种虚拟的血缘关系类比与被殖民者的关系。当然，这是以“长子独自继承家业成长为家长的家族制度为前提的”。对于“养子”而言，只有义务，没有权利（375页）。
战败后，在日本人心目中形成的日本是一个和平国家，从文化上来说属于稻作文化，从人种上来说属于“大和单一民族”的观念并非起源于二战结束，而是在大正日本时期（1921-1933）。小熊以“岛国”思想概括之。当然，“岛国”仍然是一个被虚构的地政学概念，因为日本列岛毕竟与“只要几个小时或者几天就可以沿海岸线一周的南洋诸岛等地方不一样，本州等地方的居民光凭身体感觉会觉得这个‘岛’也许未免太大了点”（211页）。
与“混血的帝国”和“纯血的锁国”不同，“岛国”既不强调海外扩张，也不主张封闭自我，它更多的是对欧美强势文明抱有自卑心理的日本人坚持日本文化独特性来谋求生存之道的思想。小熊坦言道，日本的知识分子“在读他们的文章的时候，很容易产生一种自身是否负担着一种与基督教以及近代文明相对抗的使命的错觉”（204页）。例如，1922年，被誉为“一国民族学”的创立者的柳田国男（1875-1962）作为国际联盟委任统治委员代表前往日内瓦，尽管他对西洋列强否决日本提出的“种族平等议案”一事耿耿于怀，但苦于不通洋文（这意味着失去话语权），备受屈辱。归国后，以此次体验为契机，其学术研究方向也有巨大的改变，开始专门研究“常民”，这是一种“排除外来侵入者、混血儿、与侵入者沆瀣一气的‘机灵鬼’们在外的原住民”（217页）。于是乎，那种排除了所有外来文化，既包括近代欧美，也包括古代中国与朝鲜半岛影响的原生态日本，成为了柳田心目中的理想国度。无疑，这一点正好吻合了战后保守心态，成为“单一民族起源神话”的雏形。
白鸟库吉（1865-1942）与津田左右吉（1873-1961）对记纪神话的研究（或者说批判）则深化了此论点。当时的“混血民族说”是基于记纪神话解释以及人类学研究的基础之上的，但二人却利用严密的记纪在史实上的缺陷来瓦解“混血说”。他们敏锐地抓住了“民族主义”与“国家主义”无法在“混血说”中合理地共存这一点，主张“民族”先于“国家”产生。之所以有“神武东征”这样的故事是因为受到儒学大义名分的影响后，“根据国家权力而加工编造”的，“古代日本是和平、自律的农村共同体”，“天皇的权威不在武力，而是最高文化象征”（284页）。鉴于以上文字发表于1916年，可以说是非常异端的观点，终于在此后在法西斯主义甚嚣尘上的1939年以“亵渎皇家，违反出版法”的罪名被禁（323页）。不过，战败后由于它又迎合了美国主导的“象征天皇制”，因而得以复活。在这种“岛国”思想中，学者们往往是重构古代史，因此与其说他们排斥的对象是欧美，不如说是中国，津田在战争时期罕见地呼吁废除汉字，而他在战后复出后第一份重要工作是施行“去汉字化”的文字改革工作（324页）。
事实上，随着太平洋战事吃紧，以前占有优势的“混血论”也开始往“纯血论”倾斜。例如1943年出版的指导性文件《大东亚建设的基本纲领》就规定了“增加日本民族人口，确保农村人口，海外日本人带配偶，在殖民地诞生的日本人后代需要回国接受爱国主义教育，彻底普及优生思想等”（250页）。到1944年，往期教科书中明确规定的大日本帝国由多民族构成的观点也不见了（328-329页）。但另一方面，由于劳动力的不足，也有人呼吁更彻底地动员殖民地的人力资源。例如在台湾和朝鲜的“创氏改名”运动就旨在加强殖民地的“皇民化”程度。但是，由于国体论者认为“全日本姓氏”都是“皇胤”，批判“创氏改名”是“对日本民族家谱的伤害”，又发起了国体征明运动（240页，246页）。鉴于同时还发生了“津田事件”，大日本帝国可谓“完全陷入一种双重束缚的状态。无论说日本民族是单一民族，还是说日本民族是混合民族，都会遭到攻击”（328页）。当然以上争论随着战败都失去了意义。如上所诉，一方面是为了配合美军的占领政策，另一方面也是为了战败心理创伤的需要，那种日本列岛“是与外隔绝的，受到自然恩泽的和平区域”的“单一民族论”又浮出了水面。
通过以上小熊的分析可以发现，日本帝国基本上是处于弱势的时候更倾向于强调“纯血论”，而强势的时期就强调“混血论”。二者表面上的对立不能掩盖功能上的一致性，“通过混血来强制同化的这种大日本帝国主义的论调，不是国籍上血统意识的单薄，恰恰相反，它意味着这种意识更加强烈，以至于选择了及时放弃大日本帝国的纯血也要优先日本民族对异民族的同化的观点”（363页）。
米尔顿・戈登在《美国人生活中的同化》
（Milton M. Gordon, Assimilation in American Life : The Role of Race, Religion and National Origins, Oxford University Press, 1964）
一书中指出，美国多民族国家统和理念由“归化盎格鲁论、熔炉理论以及多元文化论”三种构成，但不论哪一种都归结为天赋人权的基本观念。相反，在日本帝国，不论是“纯血论”还是“混血论”都不是基于普遍的人权观念，而是基于绝对主义“天皇制”下的等级制度。丸山真男曾评论道，“天皇的权力源泉，纵向的时间上的权威感是由横向的距离上的扩张保证的”（参见《极端国家主义的逻辑与心理》，收于《现代政治的思想与行动》，陈力卫译，商务印书馆，2018年）， 纵向的时间即“万世一系”，而横向的距离则是“八纮一宇”的世界。如果以此坐标来看近代日本的民族认识，“纯血论”更接近于“万世一系”，而“混血论”则更倾向于“八纮一宇”的论调。
《起源》自出版以来获得了很高的评价，但也遭到了一些质疑。例如《起源》并没有区分“人种”与“民族”概念的差异。事实上，这是因为进入大正时期以后，近代日本人类学分化的结果
（坂野徹，『帝国日本と人類学者 : 1884-1952年』，勁草書房，2005年，103-105页）
。又比如小熊忽视了在大东亚战争时期，以“近代的超克”和“世界史的立场”为主题的研究对“大东亚民族”的建构，这显然是太平洋战争爆发初期一个非常值得关注的现象（子安宣邦，《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活读书知新三联书店，2018年，42-58页）。尽管如此，小熊通过丰富的史料与精辟的分析阐明了近代日本“单一民族神话”理论的形成过程及其与同时代相关言论的关系，对解构近代“民族国家”（nation state）神话叙事体系有很大启发。但正如小熊深刻地指出，“对神话的对抗，并不是消灭一个神话然后用另一个神话来代替”（395页）一样，不是为了批判“单一民族神话”就相信“混合民族神话”，我们要寻求的是摆脱神话本身对我们的禁锢。
责任编辑：彭珊珊
校对：徐亦嘉